实相是主体的客观法眼，无相是主体的主观的法藏。

（《论语·子路》）孔子在蒲地被围时，虽经盟誓而解围，但事实上他并未信守当时之盟誓，弟子们对此大惑不解。孔子教育弟子诚信守诺、言行一致，但也反对墨守教条。

可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。（《礼记·仲尼燕居》）孔子也说：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。去鲁，曰：‘迟迟吾行也。孔子说：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。总的来说，孔子中庸有用中、时中、执中、适中四方面的原则要求。

孔子恐其乱德，所以反对乡原。孔子从不故步自封、固执己见、自以为是，并能做到毋意，毋必，毋固，毋我（《论语·子罕》），依据时空、事情、对象的不同灵活权变，不拘泥于原则，不墨守教条，总是能将事情处理得恰到好处。就玄学部分来说，玄学即庄学在学理上能否成立？抬高嵇康、阮籍在玄学中的规章制度否妥当？甚至玄学的独特精神是否即是人的自觉等等，均大可商榷。

如果我们认定唐氏的描述最接近魏晋思想及其发展的原貌，则它可以像镜子一样照出侯氏与汤氏两位理论家所持论点的特色或偏颇所在。他认定玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权[11]。嵇康、阮籍早年思路跟随何晏、王弼一致，但在司马氏篡权，以名教作为诛夷名族，宠树同己的工具后愤激而强调名教与自然的对立，主张越名教而任自然。中国大百科全书出版社，1985年。

[25] 人民出版社，1986年。张氏认为玄学理论思维水平是发展了，但方向却是错误的，在社会政治方面作用消极。

直到许抗生等人的《魏晋玄学史》，大陆学界几乎一致沿用这一说法。余著认为，家族制度的文化理想和价值取向为当时人们普遍崇奉。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比，要人文多了。余敦康则说，魏晋南北朝时期地主阶段仍处上升阶段，封建生产关系对历史仍起推动作用。

[45] 《早期佛教般若学和贵无派玄学的关系》，载《中国哲学史研究辑刊》第二辑，上海人民出版社，1982年。玄学和清淡涉及的问题很多，研究文章各方面都有涉及。只有传统文化如活水源泉流入当代人们的心灵，成为支持我们开拓精神生活的积极力量，我们才能说是真正理解了传统，也才能真正称作玄学的解人。也许太过平实，他对裴頠之崇有论与郭象之独化说之间的理论差异没作分疏，认为两人在名教与自然关系上观点一致而一勺烩了。

侯氏从上层建筑与经济基础的关系出发，正确地把握了玄学与时代的紧密关系。[8]于是，玄学在汤氏笔下成为了不近人事的纯粹思维形式。

《庄子注》的版权判给了向秀，但向秀的思想仍属露骨的统治阶段的反动观点。许抗生等也认为其言尽意论是对言意之辨的一次批判性总结。

此外，玄学尽管包含有对社会政治的系统设计，便终究只是一种在野的学术思潮，并未为最高执政府所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态。[7]从他这个前提，我们隐约可以感到黑格尔《精神现象学》中那绝对理念的影子，这个影子又为我们深窥《魏晋玄学论稿》的堂奥提供了视角。余敦康等则强调从以无为本这个基础上对名教的重新论证所具有的新内容，即淡化汉代名教之治的君主集权，而强化家簇制度的文化理想和价值取向。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10]，其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展，并建立了他自己的一家之言。共产党人是以未来的共产主义为最高价值取向的，要与一切旧的传统观念决裂，而相信自己是历史发展进程的承担者和代表者。内在超越是指超越的精神境界，儒家追求道德上的理想人格，道家追求精神上的自由，玄学则是对两者的调和[39]。

以阶级观点，把作为人类精神生活的上层建筑视为经济基础的简单对应物，大而化之地处理思想史上的文化事实，实在无法达成对玄学思潮中所凝结的价值颗粒的深切理解和把握。简言之，就是地方大族的势力在汉末动乱之后加强，故要求摆脱皇权的控制，追求一种能照顾其利益的新政制。

[19] 文载《史学理论》1987年，第一期。这种抽象原理与具体人事的剥离是通过言意之辨完成的。

[50] 《中国思想通史》对此没有区分，认为清谈即玄学。[16] 《中国哲学史》（第二册）第159页。

正由于将意从言之中剥离，推之天道人事，故能得出本体思维。王明更说，由汉代宇宙论以元气为本原的唯物主义到玄学以先天原则为依据的唯心主义，是一种倒退。[3] 《中国思想通史》（第三卷）第40、43、47、49页。[38] 陈明的博士论文《中古士族现象研究》亦属此类。

顺便提一下，侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。汉末，因为专制政治的腐败，以名教为主干的社会整合系统趋于解体。

这种评价应该视为对唐长孺史学著作的某种延伸。其间唯有万绳楠先生提出西晋统一以后的玄学严格地说是儒学[46]。

但他心目中只有封建社会的大框架，看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异，从而看不到玄学的特殊性。由于没有历史唯物主义观点（见该书小引），他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。

这种说反映了思想主旋律与声之间的呼应关系，十分深刻。下面就将这三个时期大陆关于玄学的研究状况作一检视，反思回顾以迪未来。侯著认为，玄学脱胎于玄谈，玄谈则是汉代属于地主阶级的经师对汉代经学师法的反动。庞朴作于文革期间的《王弼与郭象》也王弼言意观从社会政治角度加以批判。

1963年任继愈主编的《中国哲学史》[15]作为大学哲学系通用教科书，其玄学部分可视为对这三家研究的综合。后来者几乎花费了三十年的时间也没能走出这座里程碑的域限，开拓出一方收获新思维的新领地。

（一）玄学与佛学，儒学的关系 撰有《汉魏两晋南北朝佛教史》[40]的汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中明言，玄学的产生与佛学无关。其形成的具体过程，则是由乡闾清议经要使人才与职位配合的名理学，在魏齐王芳时由于皇权削弱转而提倡无为，法家的名理学归本于道家而形成了玄学[12]。

不过，他似乎还应把他们认为的儒家的刘劭与鼓吹名法的名理学间的关系稍作疏通，逻辑上才会更有说服力。他对玄学的肯定在肯定的内容及言说的方式上都与从汤用彤到郏迁础、陈战国诸人大不一样。